um outro conhecimento

 

As abordagens ocidentais ao conhecimento frequentemente tomam como certo o postulado de René Descartes , Cogito, ergo sum – "Penso, logo existo". Ao fazê-lo, tipicamente pressupõem uma divisão cartesiana entre mente e corpo. Ou seja, entre a res cogitans imaterial (ou "substância pensante", que Descartes equipara à alma) e a res extensa material ("substância extensa") que constitui a "matéria" concreta do mundo natural. O conhecimento, se existe em algum lugar, existe diretamente na mente – uma mente totalmente desvinculada do mundo natural.

O conhecimento, nessa visão, é abstrato e desencarnado. São nossas mentes imateriais e racionais que pensam. O mundo e, por extensão, nossos corpos são comparativamente disfuncionais – nada mais do que matéria extensa que nossas mentes racionais experimentam. Juntamente com as leis do movimento de Isaac Newton, a compreensão mecanicista da natureza de Descartes serviu como um pilar fundamental do materialismo científico, o paradigma científico dominante nas sociedades ocidentais. Tal visão de mundo, no entanto, serve, em última análise, para separar a humanidade da natureza e, em virtude disso, de nós mesmos (se nos entendermos como seres "naturais" e não apenas "racionais").

Embora as concepções ocidentais de conhecimento atuais possam não ser explicitamente cartesianas, existe, ainda assim, um cartesianismo residual que contamina nossa compreensão cotidiana do mundo. É um modo hierárquico de pensamento que expressa e informa os valores da nossa cultura. Por exemplo, a ideia de que a mente existe para além do mundo natural é frequentemente revelada em afirmações descartáveis ​​como "mente sobre a matéria". Podemos nos ver casualmente recorrendo a descrições dualistas de nossos corpos como se fôssemos cartesianos de carteirinha – atletas aposentados são particularmente exempos disso: a mente quer continuar, mas o corpo está me decepcionando.

Mas esta não é a única maneira de compreender a nós mesmos e ao nosso mundo. De fato, existem muitas alternativas que podemos considerar, tanto dentro quanto fora da tradição intelectual ocidental. Em vez de considerá-las isoladamente, podemos tentar vê-las em conjunto como modos de pensamento aliados.Conexões por meio da consideração dos insights complementares podem ser encontrados nas obras do matemático inglês Alfred North Whitehead, do existencialista francês Maurice Merleau-Ponty e da sabedoria muito mais antiga dos conhecimentos tradicionais indígenas australianos – ou o que a antropóloga australiana Deborah Bird Rose chamou de "ética da terra aborígene".

Esta é a maneira de Rose resumir os ricos e complexos sistemas de conhecimento das comunidades indígenas com as quais ela viveu e estudou: os povos Ngarinman e Ngaliwurru das comunidades Yarralin e Lingara no Território do Norte da Austrália. Este é um sistema de conhecimento que entende que solos, águas, plantas e animais – em suma, o que Descartes relega à res extensa – têm valor moral e intelectual. Ou seja, têm algo importante a dizer. Tal compreensão da natureza é totalmente oposta à concepção cartesiana do conhecimento e da natureza.

Central ao conhecimento sazonal do povo Yarralin é a ideia de que "eventos separados, mas simultâneos, mantêm uma relação comunicativa entre si. Segundo esse entendimento, os eventos na natureza não são isolados nem sem sentido, mas sim codificados com uma espécie de ritmo de chamada e resposta que transmite conhecimento através de um "sistema" mais amplo da natureza. Como observa Rose: "Este sistema de informação é baseado em mensagens enviadas por diferentes agentes dentro do sistema, 'informando' sobre o sistema."

 

A palavra que muitos grupos indígenas australianos usam para caracterizar tal sistema é o termo enganosamente simples "País". Entendido como um lugar "vivido e com o qual se convive", o País é descrito por Rose como uma "entidade viva" que "conhece, ouve, cheira, toma nota, cuida" e que pode até mesmo "estar triste ou feliz". Tal compreensão da natureza e do nosso lugar nela se opõe fortemente à concepção cartesiana de conhecimento e natureza.

Essa maneira localizada e corporificada de conhecer a nós mesmos e ao nosso entorno encontra eco na obra de Merleau-Ponty no século XX. Encontramos isso mais claramente expresso em sua descrição dos hábitos e dos processos de habituação pelos quais nossos corpos passam quando nos familiarizamos com certos objetos. Considere seu exemplo de uma pessoa cega e uma bengala que ela usa para sentir (e, portanto, compreender) o ambiente ao seu redor. Como Merleau-Ponty coloca em Fenomenologia da Percepção (1945):

“Quando a bengala se torna um instrumento familiar, o mundo dos objetos táteis se expande, não mais começando na pele da mão, mas na ponta da bengala... a bengala não é mais um objeto que o cego perceberia, ela se tornou um instrumento com o qual ele percebe. É um apêndice do corpo, ou a extensão da síntese corporal.”

Um relato semelhante encontra-se no exemplo de Merleau-Ponty sobre um datilógrafo e sua máquina de escrever. Ele observa que "o sujeito que aprende a digitar literalmente incorpora o espaço do teclado ao seu espaço corporal" . Tal é a conexão entre o indivíduo e os objetos que tais objetos podem ser vistos como uma extensão do corpo vivido. Ou seja, não apenas a bengala ou a máquina de escrever deixam de ser objetos comuns, como são literalmente "incorporados" como apêndices do corpo vivido.

O conhecimento da bengala, no entanto, não é um conhecimento intelectual – é um conhecimento que reside "nas mãos". Sentimos com uma bengala; não necessariamente "pensamos" com ela. No entanto, ela nos diz algo vitalmente importante sobre o mundo em que vivemos. Da mesma forma, o conhecimento de como digitar não é um conhecimento intelectual em si . Temos maior probabilidade de cometer erros ao digitar se pensarmos demais – se agirmos como uma alma cartesiana pilotando um corpo mecânico. De acordo com Merleau-Ponty, a habituação reflete uma forma mais primordial e concreta de conhecimento na carne de nossos corpos que sustenta nosso pensamento mais abstrato. Ele leva essa noção mais adiante em suas obras posteriores e inacabadas por meio da ideia de la chair du monde – a carne do mundo – por meio da qual se diz que a carne do meu corpo e a carne do mundo são feitas de la même étoffe – a mesma matéria.

Há evidências que sugerem que a noção de "carne" de Merleau-Ponty foi parcialmente inspirada pela filosofia processual de Whitehead. A filosofia processual sustenta que a realidade fundamental é composta de processos e não de coisas. Inspirado por avanços científicos que lançam dúvidas sobre a rígida visão de mundo cartesiana/newtoniana (como os desenvolvimentos na física quântica e a teoria da relatividade de Albert Einstein), Whitehead identificou a necessidade de uma nova metafísica para dar conta das novas ciências não mecanicistas do século XX. Na medida em que o mundo que vivenciamos é compreendido como constituído por uma complexa teia de processos abertos e inter-relacionados, o de Whitehead é um esquema metafísico no qual cada evento, cada ocorrência – não importa quão pequena ou aparentemente insignificante nos pareça – é entendida como significativa em si mesma e, em virtude disso, para o mundo em que está inserida. Consequentemente, não pode haver distinção nítida entre os eventos da natureza. O conhecimento não está apenas em nossa carne, mas na carne do mundo, feita da mesma matéria que a carne do corpo.

Em vez da natureza "morta" do materialismo científico, Whitehead apresenta uma visão da natureza como "viva" – uma natureza dinâmica, em desenvolvimento e em constante diálogo consigo mesma. Nesse sentido, Whitehead chega a se referir ao seu esquema metafísico como uma "filosofia do organismo". Na filosofia do organismo, em vez da matéria bruta e sem vida, a própria natureza é entendida como composta de "gotas de experiência". Assim como na filosofia da carne de Merleau-Ponty – e embora o vocabulário e o ponto de partida cultural sejam muito diferentes – essa caracterização do mundo natural pode soar um pouco como as concepções indígenas australianas de Country.

Adotar uma fenomenologia de "processo" informada por Whitehead proporciona uma nova maneira de interpretar os insights de Merleau-Ponty no que diz respeito à habituação. Enquanto para Merleau-Ponty o conhecimento estava "nas mãos" – no corpo – uma leitura whiteheadiana nos permite estender isso ainda mais, afirmando que o conhecimento não está apenas em nossa carne, mas na carne do mundo que, segundo Merleau-Ponty, é feita da mesma matéria que a carne do corpo. Em vez de uma relação dualística, nos tornamos "um", em certo sentido, com a bengala.

Dessa forma, uma ética territorial aborígene parece sugerir que existe um conhecimento na terra – na paisagem viva e pulsante que nos dá à luz como a mãe de todos nós.  À primeira vista, há um incômodo visível mas também há uma significação invisível; um conhecimento que está disponível para aqueles que estão habituados à terra e, portanto, a uma forma particular de conhecer.

Apesar de sua prevalência na cultura ocidental, o dualismo cartesiano tem recebido muitas críticas, tanto de dentro quanto de fora da tradição filosófica ocidental. Embora tais críticas possam, por si só, oferecer alternativas convincentes à visão de mundo cartesiana, colocar essas tradições em diálogo entre si pode nos ajudar a desenvolver uma linguagem intercultural por meio da qual possamos esperar transcender o paradigma cartesiano, tanto de dentro quanto de fora da tradição ocidental.

Assim como há algo valioso a ser ganho ao colocar Whitehead e Merleau-Ponty em diálogo, também há muito a ser ganho ao colocar essas ideias em diálogo com saberes não ocidentais. O conhecimento indígena nos convida não apenas a sentir mas a nos perguntar o que o país pode estar nos dizendo, mas também nos oferece uma oportunidade de ouvir aqueles que já possuem esse conhecimento.